DİN FELSEFESİ
ÜNİTE 1:
Din Felsefesine Giriş
A. Felsefenin ve Dinin tanımı.
B. Felsefe ve Din Felsefesi
C. Fideism ve Neutralism – Eleştirisel yaklaşım.
D. Değerlendirme Soruları
ÜNİTE 2:
Tanrı Kavramı
A. Farklı Tanrı kavramları
B. Teistik Tanrı kavramı
C. Doğal İlahiyat
D. Tanrının Varlığı konusunda kanıtlar
E. Değerlendirme Soruları
ÜNİTE 3:
Klasik Tartışmalar
A. Ontolojik kanıtlar
B. Kozmolojik kanıtlar
C. Teleolojik kanıtlar
D. Ahlaki kanıtlar
E. Dinsel deneyimler
F. Değerlendirme Soruları
ÜNİTE 4:
Tanrının Özel Etkinlikleri
A. Vahiy teorileri
B. Mucize kavramı
C. Değerlendirme Soruları
ÜNİTE 5:
Teizm Karşıtları
A. Modernlik kavramı
B. Bilim kavramı
C. Kötü problemi
D. Değerlendirme Soruları
Ünite 1. Din Felsefesine Giriş
A. Felsefe ve dinin tanımı:
a) Felsefenin tanımı: Kavram olarak felsefe üzerinde birçok
felsefecinin birleştiği tek bir tanımı bulmak oldukça zordur. Felsefe
aslında akla dayalı bir çaba olarak bir anlamda ‘mytos’tan’ ‘logos’a’
geçiştir. İnsanın doğası, doğal yaşantısı ve bunlara bağlı güçlükler,
problemler ve sorular felsefi düşüncenin kaynağını oluşturur. Felsefe
bilgeliktir, bilgiyi elde etmeye çalışmaktır. İlk filozoflar olarak
bildiğimiz Thales, Aneximandros ve Aneximenes "sophoi"; olarak
adlandırılıyordu. Sophia-zorlukları, problemleri aşacak yetenekte
olma,el sanatları, politikada zeki, becerikli olan anlamındadır. Bu
yeteneklere sahip kişilere de "sophos"; denmektedir.
Philosophos deyimini ilk önce Heraklitos(M.Ö 544-484) bazı felsefecilere
göre ise Pythagoras(M.Ö 370-494) kullanmıştır. Sokrates(M.Ö470-399) ve
esas olarak Platon (M.Ö 427-347) sözcüğün (sophos) ilk bölümüne ağırlık
veren filozoflardır. Felsefe aynı zamanda bilimdir de. Hatta bilimlerin
bilimidir. Aristoteles(M.Ö384-322) felsefeden bilimi anlamaktadır.
Aristotales’in anlayışına göre ilk felsefe bilimlere temel teşkil eden
"varlık"; kavramıdır. Felsefe o zamana göre varlığı inceleyen bir
bilimdir. Platon’da ise bilim "gerçek varlık"; "idealar"; anlamındadır.
Felsefe hem teori hem de pratiğin kesin bilgisidir. Çevremizde olup
bitenlere bir anlamda hayret etmektir. Soru sormaktır. Şüphe etmektir.
Araştırmaktır. Gerçeklendirme ve temellendirmedir. Eleştirel bir
tepkidir. Yani bir anlamda doğruyu yanlıştan ayırma işlemidir.
Felsefe öğretilmez yapılır. Filozof genellikle varolandan- dış dünyada,
düşünmede, dilde neyi anlıyorsa, felsefesini de ona göre kurmaktadır.
Filozof "Felsefe nedir? Felsefe kavramı nedir? diye açık seçik olarak
sormasa bile, işbaşında bu soruya, bir var olan olarak felsefenin ne
olduğu sorusuna bir cevap arama çabasına girecektir.
Terim anlamı açısından en genel şekliyle felsefe, varlık, bilgi ve değer
alanlarıyla ilgili sorunları, akılca ve eleştirel bir tarzda
değerlendirmek bu sayede maddi evreni anlamlandırmak ve buradaki kendi
var oluşunu, kim ve ne olduğunu açıklamaya çalışmaktır.
Bu çabayı evrensel bir açıklama haline getiren nokta, evreni bir bütün
olarak incelemeye çalışması ve bunu fikri bir sistematiklik çerçevesinde
yapmasıdır. Bunun için olsa gerek ki felsefe hiç kesintiye uğramayan
bir bilgi dalı, bir insan etkinliği olarak görülmekte ve düşünceler
serüveni olarak tanımlanmaktadır(Whitehead)
(Niçin Felsefe-Lokman Çilingir- Elis- 142 sayfa/ Felsefeyi anlamak,
felsefe ile anlamak-Betül Çotuksöken-Inkilap-311 sayfa/ Felsefi
düşünceye çağrı –Mevlüt Uyanık – Elis-300 sayfa)
b) Dinin tanımı: Dinlerin çok fazla sayıda olması dinin net bir
tanımını da oldukça güçleştirmektedir. Çünkü "din"; kelimesi bile bir
Müslüman ile bir Budist’in aklında farklı bir biçimde şekillenmektedir.
Bir psikoloğa göre din yaşanan bir tecrübedir. Bir sosyoloğa göre ise
toplumsal bir kurumdur; bir kelamcı ise dini akılla savunulabilen bir
sistem olarak görmektedir. Özellikle kitaplı dinler dediğimiz üç
büyükler yani Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam inançlarına bakarak dini
kişisel ve toplumsal yanı olan, fikir ve uygulama açısından
sistemleşmiş, inananına belli bir yaşam tarzı ve dünya görüşü veren ve
bunların etrafında toplayan bir kurumdur şeklinde tanımlayabiliriz..
B. Felsefe ve Din Felsefesi
Düşünce tarihinde felsefe, dini ve ahlaki bilgilerin, inançların
eleştirisi olarak ortaya çıkmıştır. Buna karşın felsefe ve din birbirine
karşıt iki bilgi türü değildir. Her ikiside insan ve evren ilişkisini
açıklamaya ve anlamlandırmaya çalışmaktadır. Çalıştıkları alanlarda
benzerlikler çok olduğu için birbirlerinden yararlanmaları da oldukça
doğaldır. Felsefe varlığın yapısı hakkında din ise sonsuzluk hakkında
bir arayış içindedir. Felsefe sonsuz olanı ifade etmede kavramları, din
ise sembolleri kullanır.
Din felsefesini daha net bir biçimde tarif etmemiz gerekirse "Din
felsefesi, dinin felsefe olarak ele alınması, dinin üzerinde düşünme ve
tartışmalarda bulunmadır"; Fakat ortada felsefenin kendi yapısından
kaynaklanan bir sorun vardır. Her filozof kendine göre bir düşünce
yapısına sahiptir. Felsefeyi tanımlamak ne denli zorsa felsefenin alt
dalı olan din felsefesini de tanımlamak bir anlamda o kadar zordur. Ama
bir çok filozofun belli konular üzerinde oluşturduğu belli bir disiplin
göz önünde bulundurularak; din felsefesi yapmak, dinin temel iddiaları
hakkında rasyonel, objektif, geniş kapsamlı ve tutarlı bir tarzda
düşünmek ve konuşmaktır diyebiliriz.
Din felsefesi yapan kişi konusuna "rasyonel"; olarak yaklaşmalıdır. Yani
"Tanrı’nın varlığı"; "Ruh’un ölümsüzlüğü"; gibi kavramları akıl gücünün
imkanlarını kullanmaya çalışarak temellendirmelidir. Bu da nereye kadar
başarılabilirse oraya kadar şeklindedir.
Aynı zamanda " geniş kapsamlı"; bir biçimde konulara eğilmelidir. Dinin
sorunları üzerinde fikir yürütürken konuyla ilgili tarihi, ilmi, mantiki
bütün verileri ele almak zorundadır. Hatta konuya ilişkin karşıt
söylemlerin ne olduğuna da bakmalıdır.
Ayrıca filozofun ortaya koyduğu görüşler arasında bir tutarlılığın
olması da esastır. Görüşlerde tutarsızlığı görebilmek için oldukça iyi
eleştirilere ihtiyaç vardır.
Özellikle bu ve benzeri araştırmalarda dinin lehine ve aleyhine
yaklaşmak yerine dini olduğu gibi incelemeye tabi tutmak "objektif"; bir
biçimde yaklaşmak esas olmalıdır.
Bütün bunların yapılmasındaki yegane gaye Felsefi yaklaşımın esas olarak
dile getirme, açıklama, kaynaştırma, bütünleştirme ve değerlendirmedir.
Din felsefesi aynı zamanda dinler üzerinde ciddi araştırmaların
yapılması için özel bir basamaktır. Böylelikle din konusunda herkes
başıboş bir biçimde kendi özgür görüşlerini, yorumlarını sağa, sola
savuramaz.
Din tarifimizi Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam gibi üç büyük kitaplı
dine göre yapmaya kalktığımızda din, kişisel ve toplumsal yanı bulunan
fikir ve uygulama açısından sistemleşmiş olan, inananlara bir yaşama
tarzı sunan, onları belli bir dünya görüşü etrafında toplayan bir kurum
olarak karşımıza çıkmaktadır. Aslında Tanrı’nın varlığının ispatı gibi
konularda bu üç büyük din birbiri ile oldukça yakın ilişki içindedir.
Çünkü her biride yaratıcı kavramı açısından tek bir Yaratıcının
varlığına inanma durumundadırlar. Bu nedenle bir İbn Meymun, bir Thomas
Aquinas’ın Farabiden ya da Müslüman düşünürlerin, Hristiyan ya da Yahudi
düşünürlerden etkilenmesi oldukça doğaldır. Bütün bunların üstünde
söylemek gerekirse felsefenin özü düşünmektir; dinin özü ise, Gazalinin
deyimiyle ruhani bir zevk halini yaşamaktır(Kitabu’l Arba’in, 2.bsk.
Kahire 1925, s.8vd.) Felsefenin dinle ilgilenmesi, genellikle iki
şekilde olmuştur: Dini olmayan verilerden veya unsurlardan hareket
ederek dini bir hükmü açıklamaya, hatta bazen kanıtlamaya çalışan
yaklaşım. Örneğin, bilimsel verilere ve sonuçlarına dayanarak Tanrının
varlığını ruhun ölümsüzlüğünü ispatlamaya çalışmak gibi. İkinci olarak,
doğrudan doğruya din fenomeninden yola çıkarak dinin temel hükümlerini
açıklamaya çalışan yaklaşım. Her iki ilginin birlikte sürdürüldüğü
durumlara da oldukça sık rastlamak mümkündür.
Bu bağlamda din felsefesinin ilgilendiği problemleri şu şekilde sıralayabiliriz:
a) Metafizik ve kozmolojik problemler: Tanrı’nın varlığı ve bu konuyla
ilgili lehte ya da aleyhte ortaya sürülen akli deliller. Evrenin
yaratılışı. İnsanın evren içindeki yeri ve önemi. Vahyin imkanı. Ölümden
sonra hayat ve ruhun ölümsüzlüğü.
b) Epistemolojik problemler: Evrenle ilgili bilgilerimizden Tanrının
bilinmesine gitme çabalarının epistemolojik değir. Bir bilgi kaynağı
olarak vahiy ve dini tecrübe. İnanma, bilme, şüphe etme, zan, yakin ve
benzeri kavramların epistemolojik tahlil ve tenkidi. Temel dini
hükümlerin doğrulanması ve yanlışlanması
c) Dini hükümlerin dil ve mantık açısından eleştiri ve incelenmesi. Din dilinin mantık açısından durumunun belirlenmesi.
d) Dinin ahlak, sanat ve ilimle olan ilişkileri. Bütün insan
tecrübelerinin organik bir bütünlüğe kavuşturulması ve yeni dini düşünme
sisteminin oluşturulması çabaları
e) Dinsel simgeselliğin anlamı ve önemi.
C. Fideism ve Neutralism- Eleştirisel Yaklaşım
Katı akılcılık: İnanç ve eylemleri belirlerken akla ve zekaya güven
anlamına gelir. Burada kullanılan akılcılık emprizmin karşıtı olan ve
gerçekleri duyu algılarına dayanmaksızın salt akılla bilinebileceğini
söyleyen öğretidir. Bir inanç sisteminin uygn bir biçimde rasyonel bir
şekilde kabul edilmesi için o inanç sisteminin doğru olduğunu
kanıtlamanın mümkün olduğunu söylemektir.
İmancılık(Fideizm): Birçok ilahiyatçılara göre insanlar doğuştan
dindardırlar. Gerçek Tanrıya tapınmasalar da tapınacak bir şey ler
bulurlar. Bu görüşe göre insanların nötr olması mümkün değildir. İlla ya
Yaratıcıya itaatkar olacaklar ya da karşı geleceklerdir. Bir inanç
sistemi, rasyonel değerlendirmeye tabi tutulmaz. İmanın kendisi bir
insanın hayatının temelini oluşturur. İmancılıkta iman hakikat açısından
yargılanamaz.
Eleştirel akılcılık: Dini bir inancı veya sistemi, rasyonel olarak
eleştirmek ve değerlendirmek mümkündür. İlk anlamdaki rasyoneliteye zır,
evrensel olarak ikna edici bir kanıtla sonuçlanmasını beklemek de
gerekmez (Karl Popper)
Değerlendirme Soruları:
1. Genel anlamda din felsefesi nedir? Neyi içerir?
2. Felsefe nedir? Felsefe ile Din Felsefesini karşılaştırın.
3. Fideist düşünce nedir?
4. Nötralizm görüşü neyi ifade etmektedir?
Ünite 2 – Tanrı Kavramı
A. Tanrı Kavramları
Tanrı’ya ilişkin dünyada birçok görüşler bulunmaktadır. Buna rağmen bu
görüşlerin çoğunu bir araya getirseniz aslında Tanrı hakkında bir çok
tanımlamanın üç aşağı beş yukarı birbirine benzerlikler taşıdığını
görmeniz de mümkündür. Şimdi bu farklı görüşlerin bazılarının ana
başlıklarını sıralayalım:
Politeizm: Eski Yunan ve Nordik mitolojilerinde oldukça yaygın olan ve
birçok kişisel tanrının varlığını kabul eden bir inanç biçimidir.
Henoteizm: Bu inanç biçimi de çok tanrıcılık olarak bilinmektedir.
Fakat tek bir tanrı diğer bütün tanrıların başında yer almaktadır. Çünkü
bu tanrı kendi kabilesinin, halkının tanrısıdır.
Monoteizm: Bu kısaca Teizm ile ifade edilmektedir. Tek bir tanrının
varlığına imandır. Tanrı kendi kendine var olan ve her şeyi yaratan en
yüce ve kadir Olandır. Bütün her şeyi hiç yoktan var etmiştir.
Panteizm: Genelde Hinduizm ve Doğu dinleri ile bağlantılıdır. Batıda
pek yaygın değildir. Tanrı bir kişi değil her şeyde bütün evrende kendi
varlığını sunmaktadır.
Panenteizm: Bu inanca göre tanrı evrenle tanımlanamaz ama fakat evrene
dahil olarak görülebilir. Evren bir anlamda Tanrı sayılsa da Tanrı
evrenden daha fazla büyüklüktedir.
Yukarda saydıklarımız dünyamızın belli başlı dinlerinin Tanrı
görüşleridir. Bu ana başlıkların aslında bir de alt başlıkları da
vardır. Tabi bunların her birini ayrı ayrı tanımlamamız mümkün değildir.
Ancak bazı alt inançları da burada görmemiz gerekiyor:
Dualizm: Panteizmin bir çeşidi olarak karşımıza çıkar. Dualist
birbirine karşı iki tanrıya inanır. Genelde bu tanrılardan biri iyi bir
diğeri ise kötü tanrıdır. Görüldüğü gibi çok tanrılı bir inanç sistemini
koruyup iki tanrı ile sınırlandırmış olmaktır.
Deizm: Bir anlamda Teizmin bir alt çeşididir denilebilir. Bu inançta
kişi bir Teist gibi tek bir Tanrıya inanır ama fark Deist’e göre bu
Tanrı yaratma eyleminden sonra evrenin hiçbir işine müdahale
etmemektedir.
Mutlak Monizm: Bu da yine Panteizmin ya da Panenteizmin bir
çeşitlemesidir. Bu inanca göre Tanrı mutlak bir birlik içindedir. Yalnız
kendisini tam anlamı ile gerçek olmayan bir dünyaya çoğul bir görünümde
kendini açıklamaktadır.
Bu tarz tanrısal inanç görüşleri ve çeşitleri yanı sıra bir de herhangi
bir tanrıyı kabul etmeyi reddedenler vardır. Bunları da şu başlıklarla
özetlememiz mümkündür:
Agnostikler: Bu anlayışa göre Tanrı hakkındaki gerçek bilinmez ve bilinemez.
Ateizm: Teizmin karşıtı olan görüştür. Tanrının varlığını tamamen inkar ederler.
Naturalizm: Basitçe ateizmin olumlu ifadesidir. Ateistler doğanın
arkasında bir tanrı fikrini kabul etmezler ve her şeyin kendi başına var
olduğunu ileri sürerler. Ateizm bir çok din karşıtı kişi tarafından
izlenilen bir inanç olduğu halde bazen bazı dindar kişilerde bu inancı
edinmişlerdir. Budizmin bir çeşidi olan Teravadanın ateizmden
etkilendiği görülmektedir. Bazı ateistler hümanist insan dininin hiçbir
tanrı ile ilgisi olmadan olabileceğini de ileri sürmektedirler.
B. Teist Tanrı Kavramı
Tanrıya farklı farklı bakış açıları arasında dünyanın en büyük üç büyük
dininden ötürü monoteizim en etkin olanlarından biridir. Aslında
monoteist bakış açısını zaman zaman Hindularda, Budistlerde hatta büyük
Yunan Filozofları arasında da görmek mümkündür. Yahudi-Hristiyan
geleneğinde Tanrı’nın karakter özelliklerine ilişkin oldukça belirgin
bir liste söz konusudur. Diğer monoteist inançlar ya da kişiler bu
listenin tamamını kabul etmese de yine de bir çok noktada Teist Tanrı
kavramındaki kişiler bu birleşirler. Eğer Tanrı var ise, böyle bir
varlığın Tanrı’nın nasıl olduğu konusunda büyük bir aynı görüş söz
konusudur. O her şeyin en yücesi, tapılmaya layık olandır. Her şeye
kadir olan (omnipotent), her şeyi bilendir(omniscient). Ahlak açısından
da en mükemmel olandır. Aynı zamanda Tanrı sınırsızdır. O aynı zamanda
her yerdedir (omnipresent), sonsuz ruh sahibidir. Birçok Teist Tanrı’nın
zaman üstü olduğuna ve değişmez olduğuna (immutable) inanmaktadır.
C. Doğal İlahiyat
Görüldüğü gibi Teist Tanrı kavramı her üç büyük dinin de özünde vardır.
Bu üç büyük dinle Teism arasındaki fark ilişki şu örnekteki gibidir.
Eğer Hristiyanlık doğruysa Teism’de doğrudur. Eğer Teism doğruysa,
Hristiyanlığın doğru olması gerekmemektedir. Belki doğru olabilir. Hatta
bir kişi Hristiyanlığın doğru olduğu konusunda iddia edebilir. En
azında Teism’in doğru olması Hristiyanlığın yanlış olma ihtimalini
dışarıda bırakabilir. Genelde Hristiyanlık gibi bir dinin uygunluğu ile
ilgilenen filozoflar öncelikle teizmin doğru olup olmadığına bakarlar.
Öncelikle bir kişi Tanrı var olup olmadığı konusunda karar vermeli,
Tanrı varsa kendisini ifade eden yol ve kaynaklara ondan sonra
eğilmelidir. Belli başlı bir dini mihenk taşı edinmeksizin Teismin
doğruluğu üzerinde karar yürütmeye doğal ilahiyat ya da felsefi ilahiyat
denir. Natural İlahiyatın gerçek anlamda Tanrının varlığı gibi belli
bir dinden ziyade monoteist inançların bütününü ilgilendiren konularda
söylediği bir çok yerinde konu vardır. Ama yinede kişisel deneyim ve
uygulamalarda esas dinin yalnızca bir bölümünü oluşturmaktadır. Şimdi
Teist yaklaşımla Tanrı’nın varlığı konusunda klasik söylemlere bakalım.
Bu tarz söylemler Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam için oldukça geçerli
kavramlardır.
A. Tanrı’nın varlığı konusunda kanıtlar.
Tanrı’nın varlığı konusunu felsefe ve ilahiyatın merkezinde yer alan bir
konudur. Felsefeciler ve ilahiyatçılar bu konu üzerinde sayfalar dolusu
yazılar yazmışlardır ve halende yazılar yazmaktadırlar. İslam
felsefesinin ünlü düşünürlerinden Gazali olsun, Batı felsefesinin ünlü
düşünürlerinden Descartes olsun her ikisi de inanmanın doğuştan olduğunu
söylemektedirler. Buna karşın bu gibi ünlü düşünürlerin her biri yine
de Tanrı’nın varlığını ispat için oldukça gayret harcamışlardır.
a. Aslında Tanrı’nın varlığı konusundaki tartışmaları inançların esas
özünü teşkil eden kaynaklarında görürüz. Özellikle bunun en güzel
örnekleri kitaplı dinlerde gözlemlenmektedir. Her ortaya çıkan yeni
inanç hemen bir karşı koyma ile karşılaşmaktadır. Doğal olarak kendisini
savunmaya gayret eden inanç temel karşı koyuş prensipleri içinde
felsefi ya da kelam üzerine olsun fikri tartışmaları ortaya dökmektedir.
Böylesine fikri tartışmalar içinde Tanrı’nın varlığı ve bu Tanrı’nın
kimliği üzerinde de bol bol deliller kelami olarak ortaya dökülmektedir.
Örneğin; Mesih İsa’nın kendisinin Tanrı Oğlu, Tanrı Sözü olarak
yeryüzünde bulunduğuna ilişkin öğretilerine karşı çıkan Yahudi din
adamları Mesih İsa’nın kendisi ya da ilk izleyicileri tarafından sürekli
olarak karşılıklar almışlardır. Tanrı’nın varlığı ve özellikle
Kurtarıcı olarak Mesihini gönderdiği karşı görüşlere karşı verilen
cevaplarla kanıtlanmaya çalışılmıştır. Romalılar bölümünde Resul
Pavlus’un sözleri buna örnek olarak verilebilir< Resme gitmek için tıklayın >
ünkü
Tanrı’ya ilişkin bilinen ne varsa, gözlerinin önündedir; Tanrı hepsini
gözlerinin önüne sermiştir. Tanrı’nın görünmeyen nitelikleri-sonsuz gücü
ve Tanrılığı- dünya yaratılalı beri O’nun yaptıklarıyla anlaşılmakta,
açıkça görülmektedir. Bu nedenle özürleri yoktur (Romalılar 1:19-20)
Davut’un Mezmurlarında da benzer durumları görmek mümkündür: Akılsız
içinden, "Tanrı yok!"; der(Mezmurlar 14:1) Aslında genel anlamda Kutsal
Kitap Tanrı’nın varlığını ve yokluğunu tartışma gibi bir kaygı içinde
değildir. Kutsal Kitaba göre Tanrı zaten vardır ve bu varlık içinde
kendisini öz, söz ve ruh olarak açıklama durumundadır. Varlığından
ziyade kendisinin kimliğini araştıranlara tanıtma gayreti içindedir. Bu
da bir anlamda Tanrı varlığının kanıtlanması kavramıdır. Çünkü Tanrı’nın
hem varlığı hem de kimliği hakkında sürekli olarak karşı çıkmalar söz
konusudur. Bu İslam inancının kitabında da karşı çıkanlara burhanınızı
getirin(Enbiya 24; Neml 64) gibi sorularla kanıtlara davet söz
konusudur.
Kitaplı dinlerin kitaplarından kaynaklanan bu gibi kanıtlar ortaya koyma
bu dinlerin önde gelen din alimlerini de Tanrı’nın varlığı, kimliği
gibi konularda derin düşünmelerine neden olmuştur.
b. Dinsel inanç önce olduğu gibi inancı alma yani imanı bir anlamda
taklit etme ile kişinin varlığında dirilir. Daha sonra bu iman kişiyi
inancı hakkında öğrenmeye yönlendirebilir. Bu da araştırma basamağıdır.
Daha sonra da inancın içsel olarak hissedilişi yaşanması söz konusu
olur. Bu üç basamağın toplamına biz iman tecrübesi diyebiliriz. Prof.
Mehmet Aydın’ın[1] açıklamasında olduğu gibi bu üç basamağı biz taklit,
ilim ve zevk olarak isimlendirebiliriz. İşte onunda ifadesi ile imanda
delil arama merhalesi ikinci basamakta ortaya çıkar.
c. İnsanların zaman zaman şüphe durumlarında ya da şüphe duyan
insanların sorularına cevap verme durumlarında kanıtlara ihtiyaç vardır.
d. Kant "inanca yer bulmak için bilgiyi inkar ettim";[2] demektedir.
Onun bu görüşü iman ile ilmin arasını müthiş bir biçimde açmaktadır.
Oysa fikirle, manevi yaşamın bir arada uyum içinde olduğu bir yaşam
insanın esas hedeflediği bir yaşamdır. Felsefe bu konuda yardımcı bir
unsurdur. Aynı zamanda Tanrı’nın varlığı aynı zamanda bir bilgilenme
sorunudur da. Demek ki, Kant aslında yukarıdaki ifadesi ile araya bir
ayrım koymaktadır. Prof. Ronald H. Nash buna Kant’ın duvarı demektedir.
Düşünce ile imanı ayırmaktadır. Hatta akıl ile Tanrı’nın anlaşılmasının
mümkün olmadığını, Tanrı’nın var ama bilinmez olduğunu söylemektedir.
Prof. Nash kitabında "Kant’ın Tanrısı hem bilinmez hem bilinemez bir
Tanrıdır";demektedir.[3]
e. Bazen felsefe sistemi içinde de Tanrı’nın varlığı konusunda tartışma
gerekli olabilir. Aristoteles evren üzerindeki düşünürken Tanrı’yı
evrene ilk hareketi veren bir ilke olarak görüyordu. Farabi, her düzeyde
varoluşu açıklamak için Zorunlu Varlık’a muhtaçtı. Whitehead ilmi ve
felsefi kozmolojisi, Tanrı’nın anlam ve işlevini belirlemeyi gerekli
kılıyordu.
Bütün bu maddelerde gördüğümüz gibi insanlık her konuda düşünce
sistemini geliştirirken tekrar ve tekrar Tanrı’nın varlığı üzerindeki
kanıtlara dönme durumunda kalmıştır. Bu kanıtlar üzerinde defalarca
düşünen hem batılı, hem Hristiyan, hem Müslüman düşünürler içinde bu
konuda buldukları ve sundukları kanıtlardan memnun olan düşünürler
vardır. Örneğin, Aziz Thomas, Descarte, Leibniz, Wolf teizmin delilleri
karşısında tam bir güven içindedir. İslam dünyasında da Farabi, İbn
Sina, Cüveyni, Gazali, Fahruddin’i razi bu işi başarı ile yaptıklarına
inanmaktadırlar. Bazı düşünürler inanmayı hep akla dayandırmaktadırlar.
İmanla bilim arasına duvar ören Kant gibi eleştirici bir düşünür bile
inancın akılcılığını açıkça ifade etmektedir.[4]
Değerlendirme Soruları
1. Farklı Tanrı kavramları nelerdir? Kısaca sıralayıp açıklayın.
2. Teistik Tanrı kavramı nedir? Açıklayın.
3. Doğal İlahiyatla kasdedilen nedir?
4. Tanrının varlığının kanıtlanması konusunda ne gibi görüşler vardır?
Ünite 3- Klasik Tartışmalar
A.Ontolojik kanıt
Buna varlık bilimsel kanıtta denir. İlk kez Aziz Anselm (1033-1109)
tarafından kullanılmıştır. Tanrı burada "mutlak olarak mükemmel
varlık";tır. Varlığı zorunludur.Kendisinden daha mükemmeli tasavvur
edilemeyen varlıktır. Bu durumda düşüncenin en mükemmel konusu
Tanrı’dır. Ontolojik kanıt denilmesi, Tanrı’nın varlığının O’nun
varolmasıyla kanıtlanmasından ötürüdür. Düşüncede özü itibarıyla varlığı
zorunludur, bir an için bile yok sayılması mantıksal olarak
imkansızdır. Çünkü Tanrı’nın varolmadığını düşünmek, onun en mükemmel
bir varlık olmadığını söylemek anlamına gelir, bu ise, varolmak
niteliğinin eksilmesi demektir. Noksan bir varlığın Tanrı olması
düşünülemez bile. Onun dışındaki varolan şeyler de, ona katılarak ondan
pay alarak, "varlık"; kazanırlar. Tanrı, mutlak varlık, mutlak iyidir.
O, Platon’un ideasına; yani tümel kavramları gerçek varlık sayan kavram
realizmine dayanarak Tanrı’nın varlığını ispatlamaya çalışmıştır. Bu
doğaldır, çünkü ona göre, bilmek, düşünmektir. Hakikat de ispat edilerek
bilinir. Bu anlamda, bilgi, gerçeğe uygunluktur.
R. Descartes Düşünceler (Meditations)[5] isimli eserinde bu kanıtı şöyle açıklamaktadır.
1. Ben, en yüce derecede yetkin varlık olan Tanrı fikrini zihnimde taşıyorum.
2. Mükemmellik niteliklerinin birinden mahrum olan bir varlık, en yüce yetkin varlık olamaz. Öyle ise,
3. Tanrı’nın, yani en yüce derecede olgunluğa sahip varlığın,
mükemmellik niteliklerinden mahrum olduğunu düşünmek çelişki ortaya
çıkarır.
4. Varlık, bir yetkinlik niteliğidir. Öyle ise,
5. Varlıktan mahrum olmak, yetkinlikten mahrum olmak demektir.
6. En yetkin varlık olan Tanrı’nın varlıktan mahrum olacağını söylemek, çelişki doğurur.
7. O halde, Tanrı’nın varolması, Tanrı kavramının ayrılmaz bir parçasıdır.
8. Sonuç olarak, Tanrı gerçek anlamda vardır.
Descartes’in bu kanıtı, bütün maddelerin önüne yerleştirilmesi gerekli
olan şu kanıta dayalıdır: Eğer A’nın B’yi mantıken içerdiği açık ve
seçik olarak görülürse, A’nın B’yi hakikatte de içerdiği anlaşılır.
Buna göre Descartes, mükemmel varlık kavramıyla başlıyor, sonra böyle
bir varlık için "varlığını zorunluluğu";nu öne sürüyor; yani bir bakıma
"zorunlu varlık";ı orta terim olarak takdim ediyor ve sonunda kavramdan
gerçekliğe geçiyor. Demek ki Descartes’e göre Tanrı adeta her yarattığı
insanın ruhuna "mükemmel varlık"; fikrini mühürlüyor.
Spinoza ise ontolojik kanıta Ahlak[6] isimli eserinde yer veriyor. Ona
göre Tanrı hakkında bir fikre sahip olmak bir cevheri algılamaya
çalışmak gibi bir olaydır. Varlık cevherin anlamına aittir. Öyle ise,
Tanrı varlığı zorunlu olan bir cevherdir.
Leibniz’e göre ise, kudret, ilim ve irade sıfatları varlık kavramı ile
tutarlılık oluşturmaktadır. Tanrı’yı kendi kendisiyle tutarsız kılacak,
yani O’nun bilgi, kudret ve iradesini zorlayacak hiçbir sınırlama
bulunamaz. O halde, Tanrı fikri mantıken sağlam ve tutarlıdır. Buradan
"Tanrı zorunlu olarak vardır"; tarzında çelişki oluşturmayan bir sonuca
gidilir.
İslam filozofu Farabi’ye baktığımızda varlığı "vacib"; ve "mümkün";
şeklinde ikiye ayırarak bu kanıtı Tanrı’nın varlığını ispat için
kullandığını görürüz. Varlığı zorunlu (yani vacibu’l vucud) olan Tanrı,
ilk nedendir. Varlığını başka bir varlıktan almadığı için inkar mümkün
değildir. Mükemmel Tanrı saf düşünce(akıl-intellectus), saf düşünen
(akil, intellegens) ve saf düşünülen (makul, intellectum)dir. Bu
niteliklere sahip olmak O’nu her şeyden ayrı tutmaktadır.
Klasik Felsefeciler tarafından savunulan ontolojik kanıt yani varlık
bilimsel kanıt yirminci yüzyıl düşünürler olan Charles Hartshorne,
Norman Malcolm ve Alvin Plantinga tarafından da savunulmuştur.
Anselm’in bu kanıtı geliştirmesi aslında Kutsal Kitap’ta Mezmurlarda var
olan Akılsız içinden, "Tanrı yok!"; der (Mezmur 14:1) sözü üzerinde
yazdıkları ile ortaya çıkmıştır. Bu yazıların bulunduğu Anselm’in
kitabının orijinal adı Proslogion’dur.[7] Bu yazılarında özetle ifade
etmek istersek Anselm;
1. Tanrı en yüce mümkün olan varlıktır.
2. Tanrı en azından her kesin aklında ya da anlayışında vardır.
3. Akılda olan en yüce varlık gerçekte olan en yüce varlık kadar yüce olamaz.
4. Eğer Tanrı yalnızca akılda en yüceyse o zaman varlığı mümkün olan en yüce varlık olamaz.
5. O zaman Tanrı akılda olduğu gibi gerçekte de vardır.
Klasik ontolojik kanıta yöneltilen bir takım eleştiriler olmuştur. İlk
itiraz Thomas Aquinas’tan gelmiştir. Ona göre Tanrı’nın varlığını
Tanrı’nın etkinliklerinden anlamak gerekir. Alemden yola çıkmak gerekir.
Bir anlamda psikolojik veya analitik değil, sentetik açıdan bakmak
gerekir demektedir.
Kant’ta Aquinas’ın bıraktığı yerden devam etmiştir. Bu tarz eleştirileri
önceden gören Descartes "Tanrıyı düşündüğüm için O var değildir. O var
olduğu için ben O’nu düşünüyorum."; Tanrı’nın varlığını düşünüyorum o
halde O vardır değil. O var olduğu için Tanrı’nın varlığını düşünüyorum
şeklinde karşı eleştirilere adeta bir ön cevapta bulunmuştur.
Yirminci yüzyıl düşünürü Norman Malcolm’a göre şöyle bir akıl yürütme bu tarz eleştirilere adeta bir cevap oluşturmaktadır.
1.Eğer Tanrı varsa O’nun varlığı gereklidir.
2.Eğer Tanrı yoksa, O’nun varlığı imkansızdır.
3.O zaman Tanrı ya vardır ya yoktur.
4.Tanrı’nın varlığı ya gereklidir ya da imkansızdır. Yani çelişki vardır.
5.Tanrı’nın varlığı mümkündür. İmkansız değildir. Yani çelişki ispatlanamamıştır.
6.O zaman Tanrı’nın varlığı gereklidir.
Karl Barth’a göre Anselm’in ontolojik kanıt görüşü bir kanıt değil iman
açısından kabul edileni daha derinden anlamaya çalışmaktır.
Bütün bunlara bakarak aslında Anselm’in "Ontolojik Kanıtının"; gerek
Tanrı’nın varlığının kanıtı açısından gerekse imanın daha derinden
anlaşılması açısından çok büyük rol oynadığı hiç kuşkusuz ortadadır.
Özellikle Teist görüşün karşısında yer alan Ateistler için oldukça
zorlayıcı bir yaklaşımdır. Çünkü p’nin varlığının inkarının
gerçekleşmesi için p’nin gerçekten söz konusu bile edilememesi gerekir.
B. Kozmolojik kanıt
Kozmolojik kanıtta Tanrı’nın varlığı evrenden hareketle kanıtlanmaya
çalışılır. Bazen bu tarz bir tartışmaya ilk neden kanıtı da denmektedir.
Bu tartışmanın tarihi kaynağı Plato ve Aristotales’e kadar gitmektedir.
Ortaçağ döneminde Thomas Aquinas ve Duns Scotus döneminde daha da
gelişmiştir. Tanrı’nın varlığı hakkında Thomas Aquinas’ın Summa
Theologica’sında beş kanıt gösterilmektedir bunlardan ilk üçü kozmolojik
kanıt olarak görülmektedir. Daha sonra Samuel Clarke ve Leibniz
tarafından buna benzer görüşler savunulmuştur. Yirminci yüzyılda ise
Richard Taylor bu görüşü savunmuştur.
Bu konuşta tartışma konusu oldukça geniştir. Bu da bu kanıtın oldukça
eski bir kanıt olmasından kaynaklanmaktadır. Kozmolojik kanıtın ilk ve
basit şekillerini Platon’un kanunlarında görmek (10. Kitap) mümkündür.
Aynı zamanda Aristoteles’in Metafizikde de (12.Kitap) görmek mümkündür.
Örneğin, Aristoteles hareketi, en son noktada, Hareket Etmeyen Hareket
ettiriciye dayandırarak açıklamaktadır. Bu felsefe tarihinde oldukça
etkin bir fikirdir.
Bu kanıt daha sonra Yunan felsefesinin etkisi altında kalan bazı Yahudi
ve Hristiyan din bilginlerinin dikkatini çekmiştir. Daha sonrada İslam
din bilginlerinin dikkatini çekmiştir. İslam düşünce tarihinde
kelamcılar daha ziyade "hudüs kanıtını"; filozoflar ise "imkan
kanıtını"; tercih etmişlerdir. Daha sonra ikisi arasında bağlantı
kurmaya çalışanlarda olmuştur. El-Kindi sonlu-sonsuz ilişkisi ile bir
kanıt bulmaya çalışmıştır. Aynı zamanda Kindi ve Gazali gibi İslam
düşünürlerinin hareketi de bir kanıt olarak kullanmaya çalıştıkları
görülmüştür.
Kozmolojik kanıt felsefe tarihinde hep önemli olmuştur. Leibniz
"Varlıkların en son kaynağı"; isimli kitabında[8], Leibniz’in çağdaşı
Samuel Clarke’da "Tanrı’nın varlığı ve Sıfatlarının Kanıtı"; isimli
konferans metninde kozmolojik kanıtı savunmuştur.[9]
Kozmolojik kanıtın değişik türlerinden Hudus kanıtı en önemli olanıdır.
Hudus, sonradan oluşma, yoktan var olma anlamındadır. Sonradan var olan
varlıklara Hadis denilir. Nedensellik ilkesi kullanılarak şöyle bir
kıyasla Tanrının varlığının kanıtlanması söz konusudur.
1. Evren bütün parçalarıyla sonradan olmadır(Hadis)
2. Her sonradan olanın, bir var eden(Muhdis) ihtiyacı vardır.
3. O halde, bu evreninde bir var edeni vardır.
4. O da varlığı zorunlu olan Tanrıdır.
Bu oldukça geçerli bir çıkarımdır, zira her nedenin bir nedeni olmasının
sonsuza kadar götürülmesi imkansızdır. Nedensin bir neden olmalıdır. Bu
neden, Aristotales, Thomas Aquinas gibi Batı felsefecileri ve Farabi
gibi İslam felsefecileri tarafından kullanılmıştır. Tabi bu görüşlere
Kant gibi karşı gelenlerde olmuştur. Ona göre bu sadece spekülatif ve
metafizik bir kanıttır, Tanrı’nın varlığını kesin olarak ispatlamaz.
Kozmolojik kanıtın sonucu zaman zaman kişileri pantheist yaklaşımlara
kadar götürebilir. Bu nedenle sonuca doğru giderken Tanrı’nın gerçek
varlığı ile bizim kafamızda oluşturduğumuz varlığın farklı olmamasına
dikkat etmemiz gerekmektedir. Kozmolojik kanıt bize Tanrı’nın varlığına
kanıt olması açısından önemlidir. Tanrı’nın varlığı "Loch Ness canavarı
var mı?"; sorusu ile paralel bir soruya bağlı değildir. Tanrının
varlığına ilişkin soru bütün evrenin tamamının karakterini içeren bir
sorudur. Bu varlık kanıtını yanlış değerlendirmek bizi daha önce de
dediğimiz gibi Pantheism ya da Naturalism’in kucağına atacaktır. Ki bunu
zaman zaman İslam düşünürlerinde görmek mümkündür. Evrenden Tanrıya
ulaşırken yavaş yavaş varlıklar aracı olmaya hatta Tanrı’yı yansıtmaya
başlamaktadır. En iyisi kozmolojik kanıtla Tanrı varlığına inanan bir
kişinin yapacağı en güzel şey gerçek Tanrı’yı kendisini ifade ettiği
şekilde kendini ifade ettiği Kutsal Kitabından tanımaya, anlamaya
çalışmasıdır.
İmkan kanıtı ise Kozmolojik kanıtın bir diğer türüdür. Hudüs kanıtına
benzer. Evrendeki varlıkların mümkün oluşundan hareketle Tanrı’nın
varlığını kanıtlar.
1. Evren mümkünler(varlığı zorunlu olmayan) topluluğudur.
2. Mümkün, kendi kendinin sebebi olmayandır. Onu var kılan başka sebepler vardır.
3. Varlığı(zorunlu olmayan) mümkün olan şeyin, var olmak için başka bir nedene ihtiyacı vardır.
4. Bu neden, varlığı zorunlu, öncesiz ve ilk neden olan Tanrı’dır.
Görüldüğü gibi mümkün varlığı var eden zorunlu varlıktır. Bunun
varlığını kabul etmek, kısır döngüyü engeller. Fakat bu delile karşı
yöneltilen, Kant’ın eleştirilerine dikkat etmek gerekir. Bu eleştiri şu
şekildedir; "Bende yüz milyon var"; demek, cebimde bunun olmasının
zorunlu kılmazsa, imkan kanıtı da, Tanrı’nın varlığını kanıtlama da
yeterli olmaz.
C. Teleolojik kanıtı
Biz bu kanıta düzen ve amaç kanıtı da diyebiliriz. Doğa olaylarının
varlığının, düzenliliğinin ve amaçlılığının bir yaratıcıyı
gerektirdiğini savunan bir kanıttır. Bütün evrene baktığımızda gerçekten
hiçbir biçimde bir tesadüfe yer olmadığını gözlemlemek mümkündür. Bütün
evren belli sistemlerin üzerinde durmaktadır. Doğal olarak her bir
varlığın bir amacı vardır. İşte bu nedenle bu kanıt Teleolojik kanıt
adını yani erekbilimsel (amaç bilimsel) kanıt adını almaktadır. Bütün bu
varlıkları amaçlarına göre yaratan bir zeka olmalıdır. Bu kanıta göre
bu zekanın varlığını kabul etmek kaçınılmazdır.
Kozmolojik kanıtta olduğu gibi, Teleolojik kanıtta da köken eski Yunan’a
kadar dayanmaktadır. Zaten Kutsal Kitabın bir çok yerinde de Tanrı’nın
böyle bir düzeni elinde tuttuğu ifade edilmektedir. Gerek Platon,
gerekse Aristo hep gökyüzünün düzenine bakarak bu düzenin arkasında bir
başlatıcı neden aramışlardır. Ortaçağa gelene dek te hep düşünürler bu
düzeni belli başlı bir biçimde bir yaratıcı için bir kanıt görmüşlerdir.
Örneğin Mezmurlarda hep "göklerin ve yerin Rabbi"; ifadeleri geçerken
aynı zamanda "Yıldızların sayılarını"; bilen, hesaplayan, bir düzen
Tanrısı gerçeği görülmektedir. Bu yalnız Mezmurlarda değil Kutsal
Kitabın farklı yerlerinde de benzer ifadeler bulunmaktadır. Thomas
Aquinas’ın Tanrı’nın varlığı için sıraladığı "Beş Yol’un"; açıklandığı
Orta Çağda bu kanıt ortaya atılmıştır. Daha sonra onsekiz ve ondokuzuncu
yüzyılın başlarında oldukça popüler olmuştur. Özellikle İngiliz teolog
William Paley(1743-1805) tarafından geliştirilmiştir. Yirminci yüzyılda
ise Richard Taylor, F.R. Tennant ve Richard Swinburne tarafından
savunulmuştur.
İslam inancında düzen ve amacı içeren tartışmalar genelde iki yol takip
etmişlerdir. Bunlardan biri evrendeki muhteşem düzenden ötürü Tanrı’nın
varlığının ispatı diğeri ise Tanrı’nın sıfatlarından hareketle evrendeki
düzenin ve amacın açıklanmasıdır. Farabi, İbn-i Sina, Gazali, İbn Rüşd
gibi ünlü İslam düşünürleri Tanrı’nın adaletinden, cömertliğinden,
güzelliğinden bahsederken sözü evrenin yapısına getirmişlerdir. Gazali
gibi bazıları da bu iki yolu iç içe kullanmışlardır.
Teleolojik kanıtı basit bir biçimde özetleyecek olursak:
a. Doğa içinde gerçekten muhteşem bir düzeni gösteren bir çok örnekler vardır.
b. Böylesine muhteşem bir düzen gerçekten muhteşem bir zekayı gerektirmektedir.
c. Bu nedenle doğanın varlığı büyük bir olasılıkla muhteşem bir zekanın varlığından kaynaklanmaktadır.
Bu kanıtın insan ruhunda etkisi oldukça büyüktür. Bu nedenle birçok vaiz
bu kanıtı kullanmayı tercih eder. Kant, Hume ve Darwin gibi kişiler bu
kanıta karşı çıkmışlardır. Özellikle Kant duyulur alemin verilerinden
duyuların kapsamına girmeyen bir şey in varlığına gidilmek istenmesinin,
evreni zorunlu bir işçi gerektiren olarak bir saat gibi düşünmeyi
gerektirmektedir. Bu da Tanrı’nın yaratıcılığına zorunluluk
yükleyecektir. Hume’un bu konu üzerinde ortaya attığı görüşlerse oldukça
çetin tartışmalara yol açmıştır. Zaten Darwin kendince bu kanıtın bütün
dayanaklarını söküp atmıştır. Tennant ise teleolojik kanıtı yeniden
dile getirerek ilahiyat konusuna bir canlılık getirmiştir.
D. Ahlaki kanıtlar
Ahlaki kanıt üzerinde tartışmanın kökeni yine Platon’a kadar
gitmektedir. O noktadaki görüş gerçek ve doğru olanın muhakkak "İyi
Formunda"; olmasıdır. Bazı kişiler bu tarz bir kanıt üzerinde
filozofların değil sade halkın durduğunu ileri sürmektedirler. Bu bir
anlamda doğrudur. Filozofların tartıştıkları konular zaman zaman şekil
değiştirmektedir. Ama her ne olursa olsun filozoflar arasında moda olan
konuların değişmesi daha önce tartıştıkları ya da daha sonra tartışacak
oldukları konuların bir çoğunun önem taşımadığı anlamına gelmemektedir.
Ahlaki kanıt, kişinin ahlaki deneyiminden ve bu deneyim ile ilgili her
çeşit veriden yola çıkarak Tanrı’nın varlığını ispat etmektir. Bu tarz
bir kanıtı 18.yy. sonlarında geliştiren Kanttır. Aslında Ahlak yoluyyla
Tanrının varlığı inancını temellendirmeye çalışırken Kant, büyük bir
zorlukla karşı karşıya kaldığının farkındadır. Bir yandan ahlakın
otonomluluğunu korumak, öte yandan da inanç ile ahlak arasında makul bir
bağın varolduğunu göstermek zorundadır. Böyle bir çabada ahlaktan
inanca gidilmek suretiyle inanmanın rasyonelliği ortaya konacak, ama
inançtan yola çıkılmak suretiyle ahlakın temellendirilmesine
gidilmeyecektir. Başka bir deyişle ahlaki teolojiye";evet";, ama
teolojik ahlaka "hayır"; denecektir. Kant’a göre insan ahlaki bir
varlıktır. İnsan ahlaklı olmaya "mecbur"; bir varlıktır. Onu mutluluğa
layık kılan da yine ahlaklılıktır. Akıl dünyasında ahlaklılıkla
mutlulğun birleştiği bir sistemin varlığını düşünmek, insan olarak bizim
hakkımızdır. Bu konunun yalnızca bir ide olarak fikirde kalmaması
gerekir. Mutluluğun gerçekleşebilmesi için herkesin üzerine düşeni
yapması gerekir.
Kant’a göre insan Tanrı’nın ve sonsuzluğun olmadığını kanıtlayamadığına
göre ve dünyada iyi olan her kişinin de kör doğanın zulmune tabi olacağı
gerçeğinde umudunu bir yerde noktalamalıdır. Bunu yapamazsa umutsuz
kalacak ve bu da kişinin ahlak duygusuna zarar verecektir. Bu noktadan
hareketle Kant’a göre ahlaki bir varlık olan Yaratıcı’nın varlığnıın
kabul edilmesi gerekmektedir.
Platon üzerine yaptığı çalışmalarla tanınan A.E.Taylor’un "Tanrı var
mıdır?"; isimli eserinde: "Deneyimlerimize göre ahlaki talepler
zorlayıcı ve bağlayıcıdır. Onların bu özelliği, kendi düşünce ve
kararlarımızdan değil, daha yüce ve evrensel bir varlıktan gelmektedir.
Vicdanımızın sesi, yaşayan bir Tanrı’nın faaliyetinin açık işaretidir";
demektedir. Yani bir anlamda Ahlaki ideal objektif olup herkes için
geçerlidir. Kesin bir olgu-değer ayrımından söz edilemez. Sürekli bir
ahlaki ilerleyiş içinde bulunan insan, bir takım taleplerle
karşılaşmakta ve ilahi insiyatif onu daima ileriye doğru çekmektedir. Bu
taleplerin son kaynağı insan olamaz. Yine uğruna her şeyimizi feda
etmeye hazır olduğumuz bir gaye dünyevi bir gaye olamaz. İşte böyle bir
gaye, varlığında bütün iyilikleri toplayan, varlığın da değerin de asıl
kaynağı olan Tanrı’dır. O halde, ahlaki şuur ve ahlaki ilerleme, bizi
bir Tanrının varolduğu inancına götürür.
Görüldüğü gibi bu delil, mantiki bir kesinlik iddiasıyla ortaya
çıkmamaktadır. İnsanın ahlaki deneyimi hareket noktası olarak seçtiğimiz
takdirde nasıl bir düşünce içine girebileceğimizi göstermektedir.
E. Dinsel deneyimler
Ontolojik, kozmolojik ve teleolojik kanıtlar, dışımızdaki dünyadan
hareket ederek Tanrı’nın varlığını temellendirmeye çalışmıştır. Oysa bu
kanıt, inanan bir varlık olan insanın deneyimlerinden hareketle, sorunu
inceler. Bu nedenler deyim tam yerini bulmasada bu kanıta "dini
tecrübe"; kanıtı da denilebilir. Böyle bir tecrübe yaşamak için kişinin
her şeyin başında inanması gerekmektedir. Bu kanıt bir anlamda "Tanrıdan
yine Tanrıya giden bir kanıt"; olarak tarif edilebilir.
Ünlü İslam düşünürü Gazali kendi inanç hayatında bu konuyu üç başlıkla
ifade etmektedir. Taklid, ilim ve zevk olarak ifade ettiği bu dini
tecrübesinde önce iman olduğu gibi kabul edilir bu aşama taklid
aşamasıdır. Daha sonra bu imanın gerekleri üzerinde bir takım kanıtlara
sahip olunur. Zevk noktasında ise artık inanç açıklamasının derinine
inilmektedir burada üst bir ruh haletine ulaşılır. [10]
Dini tecrübe kanıtının da eleştiriye uğradığı bazı noktalar vardır. Bu noktaları şöyle özetlemek mümkündür.
1. Dinden dine, kıtadan kıtaya değişiklik gösterir.
2. Ruhi dengesizlik ve hastalıklardan ayırmakta sorun çıkar.
3. Kişiye özel niteliğinden dolayı nesnel değerlendirmeler yapılamaz.
4. İnsan karakteri üzerinde olumlu etkisi olduğu söylense bile, bunu doğruluk değeriyle karıştırmamak gerekir.
5. Dini tecrübeden haz duyan kimselerin onu sürekli istemeleri, doğruluk değerinin belirlenmesinde sorun çıkarır.
Değerlendirme Soruları
1. Tanrı’nın varlığını kanıtlama konusunda klasik kanıtlar deyince ne anlaşılmaktadır?
2. Ontolojik kanıt nedir? Bu kanıt özellikle kim tarafından savunulmuştur?
3. Kozmolojik kanıt nedir? Kozmolojik kanıtın öncüsü kimdir?
4. Teleolojik kanıtı anlatın.
5. Ahlaki kanıt neyi kapsamaktadır?
6. Dinsel deneyimler nedir? Örneklerle açıklayın.
Ünite 4. Tanrının Özel Etkinlikleri
A. Vahiy teorileri
Teologların geleneksel olarak iddia ettikleri Tanrı’nın kendisini bir
takım özel iletişim yolu olan vahiyle insanlara takdimidir. Bu bağlamda
özellikle Hıristiyan ilahiyatında vahiy ikiye ayrılmaktadır. Bu iki
vahiy çeşidi özel ve genel başlıkları altında toplanmaktadır.
Yahudilikte, Hıristiyanlıkta ve İslamda vahiy önemli bir rol
oynamaktadır. Aslında vahiy "Dini Tecrübenin"; bir uzantısıdır.
Tanrı’nın bir takım "Özel Etkinlikleri"; inananları doğrudan kendisine
bağlı kılmaktadır. Bu özel etkinlikleri ayırıcı özelllikleri ile
tanımanın ve bu özel etkinliklere inanmanın zorlukları üzerinde durmamız
gerekmektedir. Bu nedenle bu konuya çeşitli yollardan yaklaşmak
mümkündür.
Birincisi; gerek peygamberler aracılığı ile ya da başka bir yolla
ulaştığı söylenilen vahiy aslında başlı başına bir mucize çeşitidir.
Vahyin kabulü mucizenin kabulüne bağlıdır. Peygamberler, kutsal yazılar,
bu yazılarda olup bitenler doğallık içersinde açıklanamaz.
İkincisi; mucize de aynı zamanda bir özel vahiy şeklidir. Mucizeler vahiy olarak değerlendirilirler.
Üçüncüsü; Yahudilikte, Hıristiyanlıkta ve İslam’da vahiy olarak kabul edilen bütün metinlerin içinde mucizeler vardır.
Dördüncüsü; böyle bir tecrübeyi çok az kişi yaşadığı için, kanıt
ilişkisi diğer şekilde olmalıdır. Mucizeler için kanıt özel vahyin
tanıklığı olmalıdır.
Şimdi bu genel girişten sonra vahiy teorilerine bakalım
Geleneksel bakış açısı: Hıristiyanlığa göre vahiy Tanrı’nın insanlığa
yetkin hitabıdır. Muhafazakar Katolik ve Hristiyan görüşü böyledir.
Aslında Katoliklerle Protestanların vahiy üzerine vurguları da
birbirlerinden oldukça farklıdır. Katolik inancında Kutsal Yazılarla
birlikte geleneklerde neredeyse vahiy kapsamındadır. Protestanlıkta ise
yalnızca Kutsal Yazılar vahiy kapsamındadır.
Geleneksel bakış açısı aslında vahyi doğrudan açıklanmış olarak
görmektedir(Propositional). Tanrı’nın etkinlikleri yoluyla, tarih içine
girmesi ve tarih içinde hareketi yoluyla ya da insana hitabı şeklinde
vahiy yeryüzüne ulaşmaktadır ve bu vahyin hatasız olduğu kabul
edilmektedir. Vahyi kalemle kağıda aktaranlar insan oldukları için doğal
olarak insani hatalar yapabilirler. Buna karşın vahiy insan üstüdür ama
insan karakterinde, kültüründe, kısır açıklamalarında ifade edilmiştir.
Liberal bakış açısı: Bu görüş özellikle ondokuzuncu yüzyılda gelişen
klasik liberal teolojinin görüşüdür. Klasik liberal görüş onsekizinci
yüzyıldaki iki gelişimin ürünüdür. Bunlardan ilki, akılcı aydınlanma
fikridir. Bu görüş gerçeği bulmak için hep bir neden aramaktadır. Bu
tarz düşüncede Tanrı’nın özel etkinliklerine, mucizelere yer
verilmektedir. İkincisi ise; "yüksek eleştiridir";. Bu eleştiri bütün
herşeye karşı kullanıldığı gibi Kutsal Yazılara da kullanılmıştır.
(Nonpropositional) Doğrudan olmayan bakış açısı: Bu görüş geleneksel
bakış açısı ile liberal bakış açısı arasındaki görüştür. Liberal görüşe
karşı çıkmıştır. Neo-ortodoks denen görüşle alakalıdır. Bu görüşe göre
Tanrı gerçekten Tarih içinde özel bir biçimde hitap etmekte ve
işlemektedir. Ama Liberal görüşe görede Kutsal Yazıların açıklanmasında
insan kullanıldığı için Kutsal Yazılar yanılabilir de.. Tanrı hala aynı
Tanrı olduğuna göre O’nun vahyi hali hazırda devam edebilir.
B. Mucize Kavramı
Mucize kavramın Tanrı’nın belli bir zamanda ve belli bir durumda özel
bir hareketi olarak değirlendirilebilir. Yalnız bu davranış doğal olan
sürecin dışında olan bir süreç olmalıdır. Sanki bu davranış sistemin
dışında oluşan bir davranış gibi algılansa da aslında eğer Tanrı her
şeyin başı ve sonu ise ve herşey O’ndan kaynaklıysa o zaman sistemin içi
ve dışı demek çok da akla uygun bir tanımlama olmayacaktır. En azından
Tanrı’nın alışılagelenin dışındaki hareketi şeklinde bir tanımlamada
bulunabiliriz.
Davit Hume’un mucizeler üzerine yazdığı yazısındaki tanımına göre mucize
herhangi bir doğa üstülük şeklinde genel bir biçimde ele alınmaktadır.
Bu genel tabirde ise Tanrının hareketi yine de tek tip bir hareket
olarak nitelendirilmektedir. Bu tarz özel tavır aslında daha geniş bir
tabana da yayılabilir.
Mucize ile vahiy arasında büyük bir bağlantı vardır. Mucize vahyin bir
açıklaması olarak bizim anlayışımıza sunulmaktadır ve olduğu zaman
normalin dışında belli bir şaşkınlık yaratan ve pek de yürekten
beklenilmeyen bir olaydır.
Mucizelere inanmak akla uygun mudur?
Özellikle bu konu üzerinde Hume’un yazdıklarını düşünürsek Hume iki
tartışma konusunu ortaya atmaktadır. Bunlardan birincisi normal olarak
hiç bir sade kanıtın mucizeyi inanabilir bir hale getiremeyeceğini öne
sürmektedir. İkincisi ise mucize olarak ortaya konan kanıt aslında çok
zayıf bir kanıttır. Her bir ileri sürülen sorunun aslında epistemolojik
bir kanıtı söz konusudur.
Aslında Hume mucizenin imkansız olduğunu kanıtlamak için bir mücadele
içinde değildir. Bugün bilim bile bazı noktalarda "bu bir mucize";
diyebilmektedir. En mantıklı filozoflardan da böyle bir söz duymak
mümkündür. Fakat Hume bunu bu biçimde göremez. Bazen mucizenin
olamayacağını doğa yasalarına aykırılıktan öne sürmektedir.
Birçok felsefeciye ve bazı yazarların iddialarına göre mucize olamaz
şeklinde bir kanı söz konusudur. Fakat bunun yanısıra gerek kişisel
tanıklıklar gerekse tarih içinde bir takım olaylar zincirinde her ne
kadar doğaya aykırılık, doğa yasalarının kabul edemediği bir olgu gibi
de görülse böyle bir olgu vardır. Bu konu üzerinde tartışmakta Tanrı’nın
varlığı ve Tanrı’nın doğası üzerinde tartışma gibidir. Tanrı gerçekten
algılarımızın üzerinde bir varlık olduğuna ve dünya üzerinde bir çok
kavramın algılarımızın üzerinde etkinliğini gördüğümüze ya da
hissettiğimize göre o zaman kesin imkansız gibi bir cümle ile
yaklaşmakta mantık dışı bir yaklaşma olacaktır.
Değerlendirme Soruları
1. Tanrı’nın özel etkinlikleriyle kast edilen nedir?
2. Vahiy teorileri nelerdir ?
3. Mucizelere bakış nedir açıklayın.
4. Mucize akıl ilişkisini açıklayın.
Ünite 5. Teism Karşıtları
A. Modernlik kavramı
Genelde Modern çağlarda sosyo ekonomik dünya değişimi inançlar üzerinde
de oldukça etkin olmuştur. Özellikle 18.yy.dan sonra dünya üzerinde akıl
almaz derecede hızlı siyasal, ekonomik, toplumsal ve en önemlisi
bilimsel değişimler olmuştur. Adeta dünya binlerce yılın toplumsal,
kültürel birikimi ile sıçrama yapmış olumlu ya da olumsuz anlamda bir
olgunluk çağına girmiştir. Artık karşımızda her şeyi sorgulayan bir
insan vardır. Evet, hala yoksul ülkeler, zengin ülkelerin zenginlikleri
altında ezilmekte, hala güçlü iktidarların ezdiği insanların çığlıkları
duyulmaktadır. Ama İncil’de belirtildiği gibi insan orijinal günahın
kaynar kazanını her çağda olgunluk yaşlarına girmiş dünyanın bu yeni
çağlarında da dışa yansıtmaktadır. Bütün bu olumsuzluklara acılara,
sefalete ve savaşlara karşın insanın adeta barış araması, birbirini
tanımak istemesi ve her şeyden önemlisi soru sorması artık artmıştır.
Karşımızda sürekli soru soran insan vardır. Dinlerin kökenlerini,
sundukları yaşam biçimlerini, herşeyden önemlisi gerçekten insana ulaşan
bir gerçek olup olmadığını sorgulamaktadırlar.
Bu bağlamda üstüne üstlük dinlerin tarih içindeki gerek siyasal gerekse
sosyal etkileri söz konusudur. Özellikle Kutsal Kitap’ın söylediklerinin
dışında gelişen bir Yahudi tarihi ya da bir kilise tarihi söz
konusudur. Bütün bunlarla modern insan soruları ile, düşüncesi ile bir
yandan bir şey leri aşmaya çalışırken diğer yandan da kendi içini
keşfetmeye yaratılış nedenini daha da yakından algılamaya gayret
etmektedir.
Tanrı kavramı modern insan için ulaşılması gerekli olan, daha doğrusu
açıklanması gerekli olan bir noktadır. Dinlerse artık süreçlerini
tamamlamışlardır. Genel bakış açısı genel modernlik anlayışı adeta inanç
açısından bu ilkeler üzerine oturmaya başlamıştır. Olmazsa olmaz
diyebileceğimiz bu ilkeler üzerinde yükselen modern adamın arayışı artık
alışılmış her dinin üzerinde adeta din gibi görünmeyen ama aslında hep
geçmiş örneklerden motiflerini almış dinsiz dinine tabi olmak gibidir.
Dinsizlik dinide aslında kendine göre bir dindir. Bu konuda özellikle
New Age akımları dediğimiz akımların kendini öne koyan, bir anlamda
insanı Tanrı yapan dinsiz din önerileri aslında insana modern dünyada
yeni dinler kazandırmaktadır. Beş adımda güçlüklerin üstesinden gelmek,
on adımda meditasyon, sağlık için kendini tanı, Yoga ile rahatlama ve
daha niceleri. Aslında Modern insan Çin şifacılığına ya da Hint
felsefesine ya da İslam Sufizmine dönmeyi ya da liberal Hıristiyan
yaklaşımlarına dönmeyi birer modern çağ inanışı olarak algılamaktadır.
Unutulmaması gereken nokta insan ne kadar bilimde ilerlerse ilerlesin ne
denli modern bir yaşam tarzına geçerse geçsin hala tam olarak bilinemez
ve anlaşılamaz bir fanusun içinde yaşadığı gerçeğidir. Bu fanusun var
oluş temeli, başlatıcısı ve nedenleri konusunda hala bir çok sorusunun
aklını meşgul ettiği gerçeğidir. Bu sorular ancak ve ancak Tanrısal
nedenin tam olarak tek ve yetkin başlatıcı olduğunun algılanmasında
cevaplarını almaya başlamaktadırlar. Önemli olan insanın kendi iç
aleminde oluşturduğu yüzbinlerce farklı inancın yeniden ve yeniden sanki
modernliğin getirdiği bir inançmış gibi keşfedilmesi değil, işin
başından beri herşeye neden olan o esas nedenin, o esas başlatıcının
aydınlığında dünyayı evreni modern çağların kolaylıkları içinde daha da
yakından algılamaya çalışarak gerçekten Modern olmaktır. Çünkü ancak
akıl esas kaynağı ile ilişkide bulunursa gerçek fonksiyonlarını yerine
getirebilecektir.
B. Bilim Kavramı
Avgustin Comte gibi (19.yy.felsefecilerinden) bazıları teoloji ile
mitolojiyi birbirine karıştırmışlardır. Comte’ye göre insanlar ilk
çağlarda gök gürültüsünü duyup korkmuşlar ve kafalarında demir döven bir
tanrı imgesi oluşturmuşlardır. Bu anlamda kısacası teoloji bilimi kabul
edemez, teoloji bilimin yanlış yorumlanmasıdır gibi bir düşünceye
kapılmışlardır. Oysa teoloji ilk neden üzerinde o nedenin varlığı ve o
varlığın özel olarak algılanan ve algılanmayan dünya ile olan
ilişkisinden bahsetmektedir. Bilim ise bu ilişkinin ötesinde bu evren
içinde var olupta bilinmeyeni keşfetmek için gayret sarfetmektedir.
Örneğin, insanların yaşaması için gerekli oksijen miktarının ne olduğu
şimdi keşfedilmiştir. Ama keşfedilmeden önce de böyle bir kavramın
olmaması o gerçeğin orada olmaması anlamında değildir. O zaman insanın
yaptığı yepyeni olmayan bir şey i bulmak değil, olan var edilip bir
sisteme yerleştirilmiş bir şey in o yerde olduğunu keşfetmesidir. Bu
bağlamda zaman konusunda olan şey aynıdır. Evrenin yaratılışı Kutsal
Kitaptan yapılan düz çıkarımlarla bin yıllar içindedir. Oysa bilimin
keşfine göre evren konusunda konuşulan rakkamlar milyarlarla ifade
edilmektedir. O zaman teoloji ile bilim uzlaşmaz işte diye bir sonuçta
bulunmağa başlanır. Oysa özel vahiy anlamında bakıldığında Kutsal
Yazılarda Adem denilen o ilk insan bir bebek olarak yaratılmamıştır.
Erişkin bir insan vardır karşımızda. Ya evrenin ilk yaratılışında da
böylesine erişkin bir düzeyle başlatılma söz konusu olduysa işte özel
vahyin yani teist yaklaşımın bilimle kendisini yabancı görmeme
durumlarında da buna benzer temel açıklamalar söz konusudur.
Her şeyden önce üzerinde önemli durulması gereken konu Kutsal Kitabın
bir bilim kitabı olmadığı ve inancın dayattırılması esnasında ilk
nedenle bu ilk nedenin oluşturduğu evrenin içindekilerin keşfinin
birbirine karıştırılarak sunulmamasıdır. Çünkü evren Tanrı varlığına
inanan için genel vahiydir ve bilimin çalışma alanı bu genel vahiydir.
Muhteşem keşifler birbirini izlemiş ve hep izleyecektir. Tanrı varlığına
inanan için Kutsal Kitap, vahiy, mucize ve peygamberlik gibi kavramlar
özel vahiydir. Tanrı gerçeğinin tarih içinde insan düzeyinde insansal
dokunuşlarla kendi varlığını açıklamasıdır. Bilimle teolojinin bu
çerçevelerden bakıldığında çok da zıtlaşması gerektiği düşünülemez.
Moderrn ve bilme önem veren kişilerin daha çok ilk neden kavramını
algılayabilmeleri gerekmektedir. İlkel toplumlara göre inanlımaz ölçüde
nedenler onları ilk nedene götürmeye hazırdır.
C. Kötü Problemi
David Hume, Doğal Din Üstüne Diyaloglar adlı eserinde Philo’nun ağzıyla şöyle bir soru sormaktadır:
Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? Öyleyse O,
güçsüzdür. Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor? Öyleyse
O, iyi niyetli değildir.
Hem güçlü, hem de iyi ise, bu kadar kötülük nasıl oldu da varoldu?
Platon; aynı problem üzerinde durmuş fakat bir çözüm getirmemiştir. Öyle
görünüyor ki o, kötülüğü evrendeki düzensiz hareketlere bağlamakta ve
ondan Tanrıyı değil de kötü ruhları sorumlu tutmaktaydı. Platon, daha
sonraki birçok Platoncu düşünürün aksine, kötülüğün kaynağını maddede
görmüyordu.
Avgustin de dünyada kötünün varlığını kabul etmektedir ve buna şöyle bir
yorum getirmektedir. Eğer mükemmel bir ilahi Yaratıcı varsa neden bu
Yaratıcı herşeyle birlikte kötüyü de yaratmıştır? Avgustin kötüyü
Tanrı’nın yaratmadığını söylemektedir. O’na göre kötü Tanrı’dan uzak
kalışın sonucudur. Tanrı her şey de az ya da çok temsil edilmektedir.
Avgustine göre Tanrı’nın az olarak temsil edildiği yerde boşluğu hemen
kötü doldurmak istemektedir. Kötü iyi gibi değildir. Belli bir amaç için
olmaz birden olur. Düzenli olarak süpürülmeyen bir yerde tozun oluşması
gibidir.
Avgustin birçok kişinin esas önemli olan konusunda hata yaparak yaşamın
kötülük tozuna tutulduklarını ve bu kişilerin ancak ölümden sonra
gerçeği anlayacaklarını söylemektedir.
(Kötü problemi ödev olarak verildiği için tamamlanmamıştır. Öğrencilerin açıklamaları ile tamamlanacaktır)
Değerlendirme Soruları
1. Teism karşıtları derken söylenilmek istenilen nedir?
2. Modernlik kavramı ile Teizmin çatıştığı ya da birleştiği noktalar nelerdir?
3. Bilim kavramı ile Teizmin yaklaştığı ve uzaklaştığı noktaları belirtin.
4. Kutsal Kitap açısından bilimi, bilim açısından kutsal kitabı değerlendirin.
5. Kötü problemini açık bir biçimde ele alın ve aklınızda bu konuya
ilişkin sorular varsa bu soruların cevaplarını araştırıp yazın.
BİBLİYOGRAFYA
1. Philosophy of Religion –Thinking About Faith- C.Stephen Evans -InterVarsity Press 2001-184 sahife
2. The Word of God and the Mind of Man – Ronald H. Nash P and R Publishing 1992 –135 sahife
3. Din Felsefesi- Prof.Dr.Mehmet S.Aydın – İzmir İlahiyat vakfı yayınları 1999- 362 sahife
4. Tanrı Sorunu – Prof. Dr. Necip Taylan- Şehir Yayınları 1998-289 sahife
5. Felsefi Düşünceye Çağrı – Doç.Dr.Mevlüt Uyanık- Elis Yayınları 2003 – 309 sahife
6. Din Üzerine- David Hume –
7. Tanrı ve Felsefe –Etienne Gilson- Birleşik Yayıncılık 1999- 120 sahife
8. Felsefenin Arka Merdiveni-
9. Felsefenin Öyküsü-Will Durant- İz Yayıncılık 2002 –519 sahife
10. Din Felsefesi Yapmak – Wittgenstein ve Kierkegaard’dan hareketle- Anka Yayınları 2002-278 sahife
11. Philosophy- Jay Stevenson-Alpha 2002-312 sahife
(Dr. R.C. Sproul’un The Consequences of Ideas kitabının Türkçe tercümesi
Din Felsefesi ana metni olarak Prof. Dr. Mehmet Aydın’ın ve Prof. Dr.
Necip Taylan’ın kitabı ile birlikte bu çalışma notları için
kullanılmaktadır)
[1] Din Felsefesi, Prof. Dr. Mehmet S. Aydın, İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları , İzmir 1999
[2] Kant, Critique of Pure Reason, London 1964, s.13
[3] The word of God and the mind of man, Prof. Ronald H. Nash, Pand R Publishing, s.27
[4] W.H.Walsh "Kant’s Moral Theology"; Proceedings of British Academy, XLIX,1963, s.269
[5] Descartes, Philisophical Works of Descartes, s.180
[6] Ethics, s.78
[7] Ontolojik kanıt tartışması kitabın iki ve üçüncü bölümünde yer almaktadır
[8] "On The Ultimate Origination of Things"; Philosophical Writings
[9] "A Demonstration of the Being and Attributes to God"; Boyle Lectures (1704)
[10] Gazali, Mişkatu’l Envar
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder